coś na beatyfikację, 2

stanisław Barszczak, Chrześcijaństwo a bliskość
Słychać głosy, że kościół wciąż separuje od bliskości takiej. Co więcej osobiście mogę wyznać: ja nie staję się bratem, bliźnim, jeszcze nie. Być bratem, to właśnie posiadać tego samego ojca. Otóż nie miałem ojca, bo mnie zostawił z mamą, ale miałem ojca, bo należę do łańcucha tradycji uniwersalnej. Zatem dopiero (pewna) obcość wolnym mnie uczyniła. W odniesieniu chrześcijańskim synowskim nie ma relacji ojcowskiej, wciąż nie mamy szansy bycia uniwersalnością, oderwanego od wszelkiego partykularyzmu, który zaprezentuje się w chrześcijaństwie jako dyskurs Syna. W ten sposób- jak mówi Levinas- w chrześcijaństwie następuje skrywanie synów Noego (synów uniwersalnych z Talmudu). Trzeba więc powrócić do bycia synem-bratem i do „tajemnicy osobowości”, to jest do wyboru. Przede wszystkim jak opisuje Levinasa podmiot. Jest wolny i zdolny do przyjęcia objawienia (libre et créé). Jest wolny bez bycia causa sui, pomimo siebie (malgré lui). Przeciwnie do tego, co afirmuje „filozofia zachodnia-okcydentalna”, podmiot nie jest u początku ja(oddalonego). Dla niej podmiot był początkiem, inicjatywą, wolnością, obecny. Podmiot jest tutaj synem bez ojca lub synem, który jest jego własnym ojcem. I tę filozofię odnajduje na nowo chrystianizm. Przeciwko tej asymilacji oponuje Levinas, gdy mówi, że człowiek jest obcy swemu początkowi, nie jest mu nigdy współczesny, i że ta obcość czyni go wolnym w zupełnie innym sensie od powyższego. W tym sensie alergią konstytutywną filozofii jest krytykowanie objawienia na rzecz rozumu, choć objawienie pochodzi z samego rozumu właśnie!

Syn jest wolny, ponieważ on jest unikatem, jedyny i wybrany. Być wybranym(élu), to po pierwsze być odpowiedzialnym bez mocy wymigania się (etre responsable sans pouvoir se dérober); po drugie, to odpowiedzialność, która poprzedza wszelką (całą) decyzję, jako odpowiedź na wymaganie,(responsabilité pour mon frere, qui précede toute décision, élection comme exigence). Wybór jest relacją unikalną, do ojca, który mnie pozbawia ciężaru tej odpowiedzialności. W przeciwieństwie do podmiotu okcydentalnego podmiot stworzony sytuuje się na drodze ojca! Levinas tym samym mówi: słowa na przestrzeni historii zagubiły swój głęboki sens. Kiedyś były to słowa unikalne(jedyne), choćby przed Babilonem. Babel stanowi jakby ostatni epizod uniwersalności. „Co to jest Europa? To Biblia i Grecy/…/Człowiek jest Europą i Biblią, a całą resztę może się tłumaczyć przez nie/…/ Wszyscy ludzie są z Izraela.”
Na Synaju rozgrywa się wszelka inna scena: „Wykonamy i będziemy rozumieć”, mówi zgromadzonych 600 tysięcy Hebrajczyków, tam gdzie Zachód(Okcydental) chce rozumieć przed działaniem. Mamy totalne odwrócenie perspektywy: tutaj wolność myśli jest niesiona poprzez przyjęcie albo odbiór, albo wreszcie „wcześniejsze przyzwolenie na wolność i na jej brak.” Ten sposób życia Levinas zakreśla w praktyce egzystencjalnej jako „gatunek nieodpowiedzialności w obliczu Wszystkiego.” Dwuznaczność fundamentalna Europy zasadza się na byciu bez (trwania) w bycie. Jej związek z chrześcijaństwem, religią „pokusą kuszenia” jest jawny i istotny. A właśnie biblia jest jedynie i tylko ona kulturalna! Gest poprzez który Izrael akceptuje Torę „polega, pisze Levinas, na przezwyciężeniu pokusy zła unikając pokusy kuszenia” Przyjęcie Objawienia otwiera subiektywność w kierunku absolutu. Cywilizacja europejska gubi tutaj jej istotowość, by się zniżyć do szeregu pośredniego, środkowego. Levinas proponuje Adama, jako trzeciego w obliczu Zachodu i Talmudu, jako obcego… Judaizm odrzuca dialektykę grecką. Nie zamierza opierać się na prawie naturalnym, ale chce wypełniać przykazania.

Wszystko, co możemy powiedzieć o etyce, zawsze będzie nonsensem. Możemy na etykę jedynie wskazać, zwrócić na nią uwagę, bądź, jak Kierkegaard, mówić o niej używając „mowy pośredniej”. Jedynie czego nie mogę, mówi Levinas, to dzielić z drugim człowiekiem mojego istnienia. I dlatego właśnie pytanie o byt jest nierozwiązywalne — musimy pozostać w stanie wątpienia. Istotny jest przy tym motyw narodzin, w którym Levinas widzi prawdziwy dostęp do etyki, w sensie czegoś odwiecznego, niepamiętnego, jak u Kirkegaarda: „akt istnienia uprzedza sam siebie”. „Chodzi o to- powiada Levinas- by to wydarzenie narodzin ująć w zjawiska, które poprzedzają refleksję”. (por. Levinas, Emmanuel: Istniejący i istnienie, tłum. J. Margański, Kraków: Homini SC, 2006.) I tak pierwsze znaczenie bytu – jako ethos uprzedzające jeszcze ontologię – ma charakter etyczny. Nietzsche opracował w swojej „Genealogii moralności” tezę, iż każda moralność zawiera niemoralną tajemnicę. Z etyką Emmanuela Levinasa trzeba to powiedzieć bardzo mocno: etyka musi być precyzyjna i święta. I tak na przykład trzeba przyznać swoim przyjaciołom możliwość nierozumienia. Relacja, która od początku nie charakteryzuje się rozsądkiem, ale zranieniem, jest także od początku relacją etyczną. Domaga się ona i wymaga etyki. Nie wymaga jednak ona etyki w postaci uzasadnienia ogólnych norm, przeciw którym Nietzsche skierował głównie swoje pisma polemiczne, ale etyki w relacji inter-indywidualnej. Jest ona, w perspektywie znaków, etyką użycia znaków.” Levinasowi chodzi właśnie o uprzedniość etyki, według której (formuła Alaina Finkielkrauta) człowiek jest społeczny, zanim staje się rozumny. Nie chodzi przy tym o wyjście z filozofii greckiej, ale o ustanowienie tragicznej w skutkach (i trzeba powiedzieć: beznadziejnej) dialektyki dobra i zła poprzez myśl przemierza, jakiego dokonał Mojżesz na górze Synaj między człowiekiem a Bogiem, a z którego dopiero wynika, że nie chodzi (jak Nietzsche uważał) o niemoralną tajemnicę moralności, ale raczej o moralną tajemnicę niemoralności. I to jest właśnie, co Levinas nazywa etyką. Tym samym Levinas zaprzecza utartym „konceptom” dialogu, według których „ja” zwraca się – symetrycznie — do „ty”. Budzimy się, powiedział niegdyś Schelling, przez wymuszoną refleksję. Levinas mógłby rzec: słowo jest narażone przez wymuszoną odpowiedź. ‘Słowo’ jest przed dyscyplinami logiki i retoryki, a więc „poza dobrem i złem”; i to jest właśnie, co Levinas (w opozycji do genealogii moralności Nietzschego) określa jako etykę, mianowicie jako „twarz”, jako „stworzenie mówiące, które mówi przed językiem” i jako „wyrażenie przed słowami”. W ten sposób „słowo” w swojej ekstremalnej podatności na zranienie i najwyższej władzy działania jest właściwym centrum historyczności. W ten sposób poznanie, „iż wyższe historyczne życie -jak wszelkie życie- jest wiadomością, komunikacją o Innym i z Innym, którego władza pokrywa naszą niemoc”, staje się dojrzałe i wolne. Wydaje się, iż rozwiązaną kwestią jest już dzisiaj pytanie czy Inny jest „wybawcą czy prześladowcą.”

Musimy zatem odnaleźć jedność ludzkości przedbabilońskiej poza planem negacji transcendencji. Dziś wszystko zależy od mocy, od mojego wysiłku istnienia(conatus)- większe ryby jedzą mniejsze, i są jakby mężniejsze, ponieważ to jest właśnie ich naturalne prawo. Chrześcijaństwo czyni obecnie pokusę bycia bez bohatera, życia niejako poza bohaterem chrześcijańskim. A przecież ja nie mogę ograniczyć odpowiedzialności za Innego, względem którego jestem twarzą-w-twarz! Co więcej ta odpowiedzialność jest poza moją kontrolą, jest odpowiedzialnością poza historią i zrozumieniem. Tedy musimy odczuwać wszelką pasywność naszą względem całego otoczenia. Mamy mówić w języku bliźniego, ponieważ mamy tutaj odpowiedzialność przed wolnością; zanim jestem wolny, odpowiedzialny przed Innym. Co prawda wpierw muszę być niezbędny, konieczny względem sprawiedliwości samej. Myśliciel jedność spontanicznej swobody pracy i jej krytykę, gdzie wolność jest w stanie angażować się, a zatem poprzedzać, tę jedność pracy nazywa stworzeniem. Cud stworzenia nie polega tylko na tworzeniu ex nihilo, ale prowadzi do uznania, że pewne istoty są zdolne do przyjęcia Objawienia, aby dowiedzieć się, że one są stworzone dla nich samych.(Całość i nieskończoność, oprawa miękka , 1990, s.88) Mamy słuchać Biblii, być nagabywani przez ten święty tekst (sollicitation). Z kolei Objawienie można przyjąć jako odsłanianie Biblii (dévoilement) albo jako Słowo (Parole, ss. 56, 59 a 62 et 100 a 102, w. E. Lévinas, Totalité et infini [1961], rééd. Le Livre de Poche, 1990). Tym samym nasza stwórczość chrześcijańska może zdążać w kierunku jedynego przymierza z tekstem Biblii, odkrywania ostatniej a moralnej tajemnicy wszelkiej niemoralności, wychodzeniem od „bycia u siebie” przez dekonstrukcję odkładającej się interioryczności scharakteryzowanej przez wraźliwość i wzruszenie, poprzez nadzwyczajną otwartość charakterów, ku jedynej przygodzie człowieczej wiary.

Summary
Levinas’philosophy has been called ethics. If ethics means rationalist self-legislation and freedom (deontology), the calculation of happiness (utilitarianism), or the cultivation of virtues (virtue ethics), then Levinas’s philosophy is not an ethics. Levinas claimed, in 1961, that he was developing a “first philosophy.” This first philosophy is neither traditional logic nor metaphysics, however. It is an interpretive, phenomenological description of the rise and repetition of the face-to-face encounter, or the intersubjective relation at its precognitive core; viz., being called by another and responding to that other. If precognitive experience, that is, human sensibility, can be characterized conceptually, then it must be described in what is most characteristic to it: a continuum of sensibility and affectivity, in other words, sentience and emotion in their interconnection. This entry will focus on Levinas’s philosophy, rather than his Talmudic lessons (see the bibliography) and his essays on Judaism (notably, Difficult Freedom: Essays on Judaism, 1963). Levinas’s philosophical project can be called constructivist. He proposes phenomenological description and a hermeneutics of lived experience in the world. He lays bare levels of experience described neither by Husserl nor by Heidegger. These layers of experience concern the encounter with the world, with the human other, and a reconstruction of a layered interiority characterized by sensibility and affectivity.

Leave a comment