Wolność i odpowiedzialność za innego w świetle wypowiedzi Emmanuela Lévinasa i Alisdaire’a MacIntyre’a 29

Stanisław Barszczak, Wolność i odpowiedzialność za innego w świetle wypowiedzi Emmanuela Lévinasa i Alisdaire’a MacIntyre’a—

Najpierw pozostają w sercu cnoty matczyne, z wdzięków i dobroci wzniesione, przy bezpowrotnej drodze człowieka, chwalebnie budowane z cudownego drzewo ludzkiej wdzięczności! Nigdy piękności tej do gruntu nie poznamy… Jako dorośli w pracy, w pokoju, w podróżach przekonujemy się, że wszystko, cośmy dobrego zrobili, w tych właśnie cnotach matczynych miało początek. Świat jednak zdążał swoją drogą, a my nie otrzymaliśmy bynajmniej wystarczającej odpowiedzi na nurtujące nas kwestie. Kiedyś rodzice byli za nas odpowiedzialni. W poszukiwaniu wiążącej odpowiedzi na życie rodzi się w nas nowa odpowiedzialność za innych i za siebie. Wciąż jednak potrzebujemy mędrców. Wśród najważniejszych przesłań Arystotelesowskiej „Etyki Nikomachejskiej” znajdują się zdania: Szczęście jest nagrodą cnoty. Cnota moralna powstaje jako wynik nawyku. Od tego czy od wczesnej młodości kształtujemy nawyki tego, czy innego rodzaju, zależy niemało, zależy bardzo wiele, zależy wręcz wszystko.

W odpowiedzialności chodzi o taką cechę człowieka, która jest różna od stwierdzenia, że się ponosi za coś odpowiedzialność; to takie nastawienie do rzeczywistości, które wypływa z troski o prawdziwe wartości. Odpowiedzialność człowieka ujawnia się w postawie wobec innych i wobec siebie, w jego decyzjach i wyborach życiowych, a nawet w jego sposobie zachowania się. Poczucie odpowiedzialności nakazuje odrzucenie atrakcyjnej propozycji, jeżeli nie jest się pewnym, czy jej przyjęcie nie spowoduje, że człowiek znajdzie się w sytuacji moralnie fałszywej. Chodzi o to, żeby obietnice miały zawsze pełne pokrycie. Odpowiedzialność wyraża się w solidnym wykonywaniu powierzonych sobie obowiązków. Cechuje ona człowieka, który otworzył się na możliwe skutki swojego postępowania. Stanowi odwrotność takich cech jak: bezmyślność, beztroska i egoizm. Dobra wola człowieka, jego zmysł moralny oraz sumienie to niezbędne warunki do tego, by w człowieku powstało poczucie odpowiedzialności, ale nie są to jeszcze warunki dostatecznego przeżycia. Do tego, by poczucie odpowiedzialności rozwinęło się, człowiek musi mieć świadomość, że w konkretnej sytuacji, w jakiej się znalazł, nie tylko wiedział, co robić należy, ale rzeczywiście mógł coś zrobić. Czym innym jest „chcieć”, a czym innym jest „móc”. Odpowiedzialność człowieka nie sięga poza granice możliwości skutecznego działania, lecz wyrasta na gruncie skierowanego na dobro lub zło pragnienia. Religijne często zobowiązania podzieliły ludzi, a ludzie podzielili siebie, stworzyli rządy i systemy, za które walczą….A trzeba tylko chcieć, poeta pisał, by zmienić coś, by w błędach widzieć sens, nie powtórzyć go, by ludzie żyli w odpowiedzialności, zamiast niszczyć, budowali sny.

Odpowiedzialność to nic innego jak przekonanie, że się jest rzeczywistym sprawcą aktu moralnego i jego skutków. Aby powstało w człowieku poczucie odpowiedzialności, muszą być spełnione pewne warunki: człowiek powinien odkrywać co dobre, lepsze, co najlepsze. Powinien zobaczyć siebie w relacji do odkrytego dobra i zła; powinien posiadać świadomość własnej siły, własnych możliwości w celu podjęcia danego aktu; powinien również wiedzieć: co zrobić, kiedy zrobić, jakich środków użyć do wybranego celu. Nierzadko świadomość bezsilności moralnej świadczy o wielkości człowieka i zarazem o jego kruchości. Źródłem odpowiedzialności ograniczonej jest przede wszystkim nadwrażliwość moralna, o której pisał Ks. Józef Tischner. Jednak nadwrażliwość moralna idzie zawsze w parze z jakąś formą niewrażliwości. Człowiek nadwrażliwy w jednej dziedzinie staje się niewrażliwy w innej. Jeden z filozofów który odtąd będzie stale towarzyszył, Emmanuel Levinas, na temat odpowiedzialności kiedyś napisał: „Odpowiedzialność rozumiem jako odpowiedzialność za drugiego, a więc jako odpowiedzialność za to, co nie jest moją sprawą lub nawet mnie nie dotyczy; lub za tego, który patrzy na mnie – jest dosięgnięty przeze mnie jako twarz”.

Odpowiedzialność opiewa obowiązek moralny lub prawny ponoszenia konsekwencji za czyny swoje lub innych. Bez zaufania, solidarności i odpowiedzialności nie można być pewnym siebie. Nie można mieć odwagi. Być człowiekiem. Zaufanie, solidarność i odpowiedzialność, te trzy filary, które są ukrytą podstawą naszego bycia w świecie, one się teraz trzęsą i grożą zawaleniem. A my o nie się nie troszczymy jak trzeba. Nie rozpatrujemy nowych wydarzeń i skrętów z punktu widzenia tego, jaki one mają wpływ właśnie na zaufanie, solidarność i odpowiedzialność. (Zygmunt Bauman, rozmowa Tomasza Kwaśniewskiego, Więc będzie wojna?, „Gazeta Wyborcza” 14–15 kwietnia 2012) D. Bonhoeffer uważa, iż tam, gdzie chodzi o rozwiązanie problemów ludzkich -w dziedzinie nauki, polityki, moralności -zbyt pochopnie uciekamy się do hipotezy Boga. Trzeba się bez niej obchodzić. Chrześcijanin ma żyć w świecie, „jak gdyby Bóg nie istniał”, to znaczy żyć, narażając się na ludzkie ryzyko i podejmując odpowiedzialność, jakiej nikt – nawet Bóg -nie narzuca. (Marcel Neusch, U źródeł współczesnego ateizmu)

„Jesteśmy odpowiedzialni nie tylko za to, co robimy, także za to, czego nie robimy,” zauważył Molier. Odpowiedzialność jest to temat, w którym streszcza się i objawia wielka choroba naszej cywilizacji -choroba być może jeszcze nie śmiertelna, lecz niezwykle niepokojąca, mawiał Leszek Kołakowski. „Odpowiedzialność: to co inni powinni ponosić.”(Julian Tuwim, Jarmark rymów) „Pamiętaj o tym, że twoje swobodne i wolne od zajęć chwile obciążone są największymi zadaniami i odpowiedzialnością,” stwierdził św. Augustyn. „To, co człowiek czyni, musi on uważać za swoją odpowiedzialność, musi przyjmować odpowiedzialność za wszystko w czym bierze udział, do czego przyczynia się całym życiem swoim -gdyż inaczej demoralizuje sam siebie. Zrzucanie z ludzi odpowiedzialności za ich czyny, przyzwyczajanie ich do tej myśli jest budowaniem i rozwijaniem psychiki niewolniczej. Nasza swoboda sięga tak daleko, ten sam ma okres co i nasze poczucie odpowiedzialności.” (Stanisław Brzozowski) Marks przygotował atak na społeczeństwo burżuazyjne w chwili, w której osiągnęło ono szczytowy punkt swego rozkwitu materialnego. W tym samym roku Gladstone w mowie budżetowej pogratulował swym rodakom ich „zaraźliwego pomnażania bogactwa i potęgi”, którego świadkiem były poprzednie lata, upływające w nastroju rosnącego optymizmu i powszechnego zaufania.(I. Berlin) Historię ludzkości w naszym wieku ukształtowały dwa czynniki- rozwój nauk ścisłych i technologii oraz wielkie burze ideologiczne, które zmieniły losy całej ludzkości: rewolucja rosyjska oraz jej następstwa- prawicowe i lewicowe tyranie totalitarne i wybuch nacjonalizmu, rasizmu i nietolerancji religijnej. I. Berlin przedstawił dwie koncepcje wolności.

W klasycznym ujęciu (arystotelesowsko-tomistycznym) wolność dzieli się na: wolność człowieka jako jednostki, autonomię i wolność społeczną, przy czym wolność konkretnego człowieka należy do jego natury, moralna autonomia to zadanie do wypracowania, a wolność społeczna to postulat. Wola ludzka jest z natury podporządkowana dobru, to znaczy, że zawsze je wybiera. Owo podporządkowanie nie przekreśla wolności woli, ponieważ może ona wybierać dobro na różne sposoby, dążyć do niego różnymi drogami i ma też wiele możliwości wyboru dóbr partykularnych. Człowiek może podlegać pewnym wpływom zewnętrznym, które również nie niweczą wolności jego woli, dlatego, że korzeniem wolności jest rozumność. Dzięki niej człowiek może się samookreślić i zawsze wybrać jedną z przynajmniej dwóch dojrzanych przez rozum możliwości wyboru. W klasycznym (arystotelesowsko-tomistycznym) rozumieniu, sama możliwość wyboru nie jest jeszcze wewnętrzną autonomią człowieka. Przeciwnego zdania są zwolennicy liberalizmu a wśród nich Isaiah Berlin. Zadaniem filozofii jest refleksja nad kategoriami pozaempirycznymi i nieformalnymi (np. społeczeństwo, cierpienie, czas, zmiana, szczęście, wolność itp.). Są one dla Berlina sposobami widzenia i gromadzenia ludzkich doświadczeń. Metodą filozofii jest analiza wspomnianych kategorii, polegająca m.in. na rozpoznawaniu ich znaczenia. Empiryczny sąd o wolności jednostki koreluje z filozoficznym pytaniem: „Kiedy człowiek jest wolny?” Odpowiedź na nie miałaby opisywać brak ograniczeń, które mogłyby tę wolność naruszać i w ten sposób stałaby się fundamentem liberalnej koncepcji wolności negatywnej, nazywanej również wolnością „od”. Berlin stawia jeszcze inne pytania: „Dlaczego ja mam być komuś posłuszny?”, „Czy muszę być posłuszny?”, „Czy mogę być przymuszony?” itp. Według Berlina, wolna jednostka ludzka powinna mieć przed sobą możliwość wyboru jednej z przynajmniej dwóch opcji (działania, myślenia, itp.), oraz wolną od wpływu innych jednostek „strefę”, w której może swój wybór bez kłopotu zrealizować. Owa możliwość wyboru i nienaruszalna sfera działania jest nazwana “basic freedom”. Liberaliści postulują ustanowienie takiego prawa, które gwarantowałoby jednostce nietykalność jej “basic freedom”, i to zarówno w wymiarze indywidualnym, jak też ekonomicznym i społecznym. W związku z powyższym, Berlin dostrzega nierozerwalny związek filozofii wolności z teorią polityki, która maiłaby się jego zdaniem zajmować refleksją nad kategorią wolności na tle społecznym. Według profesora z Oxfordu nie istnieje żadne Prawo Naturalne, a każde prawo stanowione, nawet słuszne i konieczne dla społeczności, ogranicza wolność jednostek. Władze państwowe mają zatem obowiązek „organizowania” możliwie największej wolności indywidualnej (“basic freedom”)poszczególnych obywateli, przez ograniczenie do niezbędnego minimum praw stanowionych. W tym celu organa państwa mogłyby być wyposażone w środki nacisku, których jednak mogłyby używać jedynie do obrony nienaruszalnej wolności indywidualnej jednostek.

Angielski liberał, posądzany o pomijanie pozytywnego aspektu wolności, broni liberalnej autonomii. W zestawieniu z filozofią wolności negatywnej, która zajmuje się odpowiedzią na pytanie: „Jak daleko sięga obszar mojego (jednostki) nieskrępowanego działania?”, koncepcja wolności pozytywnej odpowiada na inne pytanie „Gdzie jest źródło ewentualnych ograniczeń nieskrępowanej wolności jednostki?”. W świetle liberalnego indywidualizmu należałoby to pytanie sformułować raczej: „Kto może ograniczać, moją jednostkową wolność?”. Odpowiedź Berlina brzmi: „Oczywiście nikt”. O ile początkowo oxfordzki filozof zdaje się dostrzegać możliwość „odwrotu do wewnętrznej cytadeli”, czyli autonomicznego zmniejszania zakresu wolności polegającego na świadomej z niej rezygnacji, o tyle potem nazywa taki stan rzeczy „girlandami oplatającymi kajdany”. Przyjmować wolność pozytywną, oznacza u Berlina akceptować zmniejszenie wolności indywidualnej z różnych przyczyn, przede wszystkim zewnętrznych autorytetów. Nie da się ukryć, wpływ ideologii i zbiorowości jest wśród ludzi dostrzegalny. Jednak empirycznie stwierdzane zjawisko odpowiedzialności historycznej i prawno-społecznej dowodzi, zdaniem Berlina prawdy, że wyżej wspomniany wpływ jest jedynie oddziaływaniem jednostek na jednostki. W rozumieniu klasycznym (od Arystotelesa i Tomasza z Akwinu), wolność negatywna (wolność „od”), wyraża się w konkretnych sytuacjach zdaniem: „Jestem wolny, kiedy nie muszę …”. Powinna ona być komplementarna względem wolności pozytywnej. Ta z kolei, zwana inaczej wolnością „do” lub autodeterminacją, w życiu przekłada się na zdanie typu: „Jestem wolny, kiedy mogę …”. W szeregu zagrożeń, które wylicza i opisuje klasycznie rozumiana wolność „od”, u angielskiego liberała pojawia się autodeterminacja (czyli arystotelesowsko-tomistyczna “wolność do”). Jest ona dla Berlina równie niebezpieczna jak tyrania. A więc przy deprawacji codziennej i ubóstwie biednych, zarazem przy coraz piękniejszym bogactwie życia, wręcz trzeba jakiś warsztatów katolickich nie tylko dla chrześcijan, i nie należy odizolowywać porządku moralnego od tego bogactwa. Stosownie do naszych napięć wewnętrznych musi być budowana w tym względzie nasza polityczna odpowiedź.

Odpowiedzialność zatem, to umiejętność dokonywania wyborów i pewna czyste a czujne pielęgnowanie wartości. W naszym życiu codziennym pojawia się czasami odpowiedzialność przesadna. Człowiek cierpi za miliony i milionom udziela dobrych rad. Stara się ratować ludzi nawet wbrew ich woli i od nieszczęść, które są tylko jego nieszczęściami. Tam, gdzie poczucie odpowiedzialności jest przesadne, zawsze przecenia się własny rozum, własne serce, siebie, a nie docenia się rozumu i serca innych ludzi. Jezus dał jasną odpowiedź wychowując swoich uczniów tak, by umieli brać na siebie pełną odpowiedzialność, zwracał szczególną uwagę na wartość rzeczy małych. Wymaga odpowiedzialności za jakość pracy. Wszystko, co człowiek czyni, winno być wykonane dobrze. Zaufanie do człowieka wzrasta w miarę, jak wywiązuje się dobrze z poleconych mu zadań. Można więc powierzać mu coraz trudniejsze obowiązki, mając gwarancję, że jeśli zadania nie potrafi wykonać, na pewno się go nie podejmie. Jezus akcentuje też odpowiedzialność za słowo.

Alisdair MacIntyre i Emmanuel Levinas, których refleksje będą tutaj nam towarzyszyć, być może obydwaj ci twórcy, chcieli oni wyrwać człowieka z obojętności, chcieli przekonać, że stale jesteśmy za kogoś odpowiedzialni. A ofiarowując się innym, na pewno jesteśmy bliżej Boga. Tak więc jaką rolę pełni odpowiedzialność w naszym życiu? Jest dla nas ciężarem czy najwyższą godnością? Otóż jesteśmy odpowiedzialni za swoje czyny, myśli i emocje. Podejmijmy decyzję: przestajemy liczyć na to, że ktoś za nas rozwiąże wszystkie problemy; spełnienie marzeń to już nie jest kwestia szczęśliwego trafienia w totka, lecz świadome działanie; nasze myśli od teraz będą czyste – pozbawione usprawiedliwień i wymówek. Dlaczego? Ponieważ to nie Bóg decyduje o naszych doświadczeniach tylko. To nie ślepy los determinuje nasze życie. Inni ludzie nie podejmują za nas decyzji. Człowiek posiada zdolność podejmowania decyzji i zawsze ma możliwość dokonania wyboru. Nie zawsze jest to wybór właściwy, nie zawsze jest przyjemny; jednak zawsze jest naszym wyborem. To jest nasze prawo, ale i obowiązek. Wybieramy naszą ścieżkę świadomie i działamy, by realizować konkretne cele. Co zyskujemy będąc odpowiedzialnymi? Możemy skoncentrować swoją uwagę na rzeczach, na które mamy realny wpływ. Łatwiej dostrzegamy popełniane błędy. Szybciej się uczymy. Łatwiej przychodzi nam akceptowanie innych ludzi oraz ich poglądów. Podejmujemy świadome decyzje w oparciu o właściwe przesłanki. Stanowimy większą wartość dla świata. Dajemy dobry przykład. Odnosimy większe sukcesy – zarówno w życiu zawodowym, jak i osobistym. Jeśli zdecydujemy się na wzięcie odpowiedzialności znikną wszystkie wymówki, a my będziemy mieli pełną swobodę działania. Nic nie będzie nas ograniczać, nawet nasze uczucia i przekonania; wiara i religia przestanie mieć nad nami władzę; państwo i urzędnicy przestaną być wrogami; nasza rodzina i przyjaciele nie będą nas przytłaczać i denerwować. Zyskamy wewnętrzną pewność siebie, a nasze postępowanie będzie zdecydowane. Człowiek przyjmujący pełną odpowiedzialność za siebie ma o wiele większe możliwości w każdej dziedzinie. Można powiedzieć, że zyskuje prawdziwą moc; twórczo-destrukcyjną siłę, która pozwala wykroczyć poza ograniczenia codziennego życia.

Zgodzimy się na to, że harmonia współżycia osoby ze społeczeństwem wymaga utrzymania zrębów moralności- czyli zasad, które funkcjonują w obrębie kultury. Do tzw. systemów norm społecznych zalicza się: normy postępowania, dopuszczone przez prawo, normy moralne – normy nakładane przez dany system filozoficzny, religijny, normy konkretnej społeczności, którym jednostka podporządkowuje się w procesie socjalizacji (tzw. prawo obyczajowe, niepisane). Pochodzeniem zasad moralnych i ich sensem zajmuje się etyka. Nie są to jednak tożsame pojęcia. Zasady moralne przyjmują najczęściej formę zdań rozkazujących lub zakazujących, rzadziej oznajmujących. Przykładem zasady moralnej jest np. zakaz “nie zabijaj”. Naruszenie tych zasad powoduje zwykle wewnętrzny konflikt psychiczny, zwany poczuciem winy. Zasady etyczne w odróżnieniu od moralnych są ogólnymi, filozoficznymi twierdzeniami, wynikającymi z przyjętego poglądu na świat, systemu pojęciowego bądź religijnego. Na ich bazie można tworzyć konkretne nakazy i zakazy moralne. Zdarza się jednak, że różne zasady etyczne prowadzą do tych samych zasad moralnych. W tej pracy ukazuję pewną kruchość oraz dwuznaczność etyki, zarazem nieskończone a ludzkie pragnienie nakazów etycznych, absolutnych. Otóż, niepewność etycznego życia, kontynuowanie etyki w pośrodku tej niepewności jest istotnym elementem filozoficznego dzieła Emmanuela Levinasa, myśliciela żyjącego w dwudziestym stuleciu, w epoce Shoah i Auschwitz, jak też Profesora Alisdaire’a MacIntyre’a, szkockiego myśliciela, autora ksiązki „Etyka i Polityka”. Moja praca ma być głosem w kontekście budowania normatywnej etyki i współczesnej teorii polityki. W niniejszej pracy jednak wychodzą luki i brakujące argumenty zarówno w filozofii A. Levinasa jak A. MacIntyre’a, brak wystarczającego gruntu dla hiperbolicznych twierdzeń, ucieczki od pewnych kwestii (np. czy zwierzę ma twarz), jednocześnie usiłuję przeciąć dwuznaczność i dostarczyć absolutnej, niezniszczalnej bazy dla odpowiedzialności, pokazać jak ważne jest zagwarantowanie nakazu imperatywów absolutnie.

Praca niniejsza zrodziła się w zasadniczej mierze z potrzeby uzasadnienia norm katolickiej etyki w dobie gruboskórnej globalizacji i oszałamiającej techniki. Cnoty są owocem dyscypliny. Nie spadają same z nieba. Egzystencja ludzka składa się – według poglądu sytuacjonizmu egzystencjalnego – z wielu sytuacji, które same z siebie stanowią już jakby normę działania. Równocześnie jednak stanowisko powyższe kryje w sobie błędną koncepcję wolności. Sytuacjonizm, który nie przyjmuje żadnej normy, popada w zwyczajny psychologizm. I tak zarówno gdy patrzymy na miłość jako na konkretną sytuację, jak też gdy rozumiemy przez nią cały ciąg, wiele takich sytuacji – każda z nich i wszystkie one razem o tyle są psychologicznie dojrzałe i “całkowite”, o ile w każdej z osobna i we wszystkim razem miłość posiada swą etyczną wartość. Innymi słowy: miłość jako przeżycie należy podporządkować miłości jako cnocie, i to tak dalece, że bez miłości jako cnoty nie może być pełni przeżycia miłości. (Miłość i odpowiedzialność, Kraków 1960, s.77-78) Trzeba tutaj od razu zaznaczyć, że etyka chrześcijańska oparta na Ewangelii zna miłość jako cnotę nadprzyrodzoną, cnotę boską. Utrzymując się na gruncie tego poglądu, spróbujmy w dalszym ciągu przeanalizować przede wszystkim ludzki sposób przejawiania się, a także kształtowania tej cnoty w relacji ja-bliźni. Każda bowiem cnota nadprzyrodzona zakorzenia się w naturze i przybiera jakiś ludzki kształt dzięki działaniom człowieka, a równocześnie wyraża się i potwierdza w tych jego działaniach, tak w czynach wewnętrznych, jak i w zewnętrznych. Możemy przeto badać ją i analizować jako ludzką sprawę, ujawniając od tej strony jej wartość moralną.

Praca została podzielona na pięć rozdziałów. W pierwszym rozdziale pt. Filozofia odpowiedzialności, przedstawimy filozoficzne tło dla wybranych koncepcji wolności. A jesteśmy mądrzejsi w tym względzie m.in. o współczesne koncepcje wolności w ujeciu I. Berlina(zm.1997) i B. Williamsa. Bernard Williams(zm.2003), studia nad moralnością, twierdził, powinny dotyczyć istotnych kwestii i przykuwać uwagę. Chciał znaleźć taką filozofię moralności, która byłaby wytłumaczalna dla psychologii, historii, polityki i kultury. Williams sprzeciwiał się imperatywowi kategorycznemu Kanta- Postępuj tak jakby maksyma twojego postępowania miała się stać uniwersalnym prawem natury, uczynił to w swym artykule Persons, Character and Morality. Moralność nie powinna wymagać od nas działania bezinteresownego, jakbyśmy nie byli tymi, kim jesteśmy w okolicznościach, w których się aktualnie znaleźliśmy. Nie powinniśmy obierać obiektywnego sposobu oglądu świata, twierdził. Nasze wartości, zobowiązania i pragnienia sprawiają, że nasze widzenie świata i nasze działania różnią się i tak też być powinno. W innym wypadku zgubimy naszą indywidualność i w ten sposób nasze człowieczeństwo (Williams, Bernard. Moral Luck. Cambridge University Press, 1981) W swojej książce pt. ‘Prawda i prawdomówność: esej genealogiczny’ (Truth And Truthfulness: An Essay In Genealogy, 2002), Williams wyróżnia dwie główne wartości prawdy: dokładność i szczerość. Próbuje też ustosunkować się do przepaści pomiędzy potrzebą prawdy a wątpliwością, czy taka rzecz w ogóle istnieje. Inspiracja Nietzschem jest wyraźnie widoczna, w sposób najbardziej oczywisty poprzez przyjęcie pojęcia metody genealogicznej jako narzędzia wyjaśniania i krytyki. Chociaż częściowo jego zamiarem był atak na tych, którzy, jak czuł, zanegowali wartość prawdy, w książce przestrzega, że rozumiejąc ją tylko w tym sensie, stracimy część jej przekazu.

Zasadniczy trzon niniejszej pracy stanowi przybliżenie polskiemu Czytelnikowi filozoficznych przemyśleń Emanuela Levinasa i Alisdiare’a MacIntyre’a, które zostały przedstawione w rozdziale pierwszym w ramach koncepcji wolności w ujęciu godnych reprezentantów tego zagadnienia w historii filozofii, mianowicie Edmunda Husserla i Martina Heideggera.(Tutaj opieramy się na książce pod red. Jacka Filka, Filozofia odpowiedzialności. Teksty źródłowe, Wyd. UJ, Kraków 2004; oraz A. MacIntyre, Etyka i polityka, PWN, Warszawa 2009). Gdzie należy szukać narodzin pojęć cnoty i odpowiedzialności w pracach E. Levinasa? Istota człowieka nie jest już w wolności, lecz w pewnego rodzaju skrępowaniu. Być prawdziwie sobą samym, to podjąć świadomość skrępowania pierwotnie nieuchronnego, jedynego w naszym ciele, to zwłaszcza akceptacja tego związania, następnie wyjście z anonimowej egzystencji ku zaistnieniu, podjęcie „niewybaczalności egzystencji czystej”. (E. Levinas, Le temps et l’autre, Paris, PUF, 2009, p. 26) Levinas wyprowadził wniosek, że to począwszy ze mną możliwa jest inność. (E. Levinas, Totalité et infini (TI), Kluwer Academic, 2009, s. 29) Pragnienie (kiedyś jedynie autorealizacji) jest pragnieniem Innego. Relacja między Tym samym i Innym nie anuluje separacji, ona potwierdza się w transcendencji (tamże, s.54) Ale właśnie z ‘postawą’ następuje zdrada woli, wyłanianie się bliźniego, zaczyna się też jedyna ‘Mowa’ i wystawienie się na innego.
W roku 1947 ukazuje się jego książka „Istnienie i istniejący” (De l’existence a l’existant) Zarysowują się już idee, które stanowią potem treść całej myśli E. Levinasa. Chodzi m.in. o heideggerowską różnicę pomiędzy byciem i bytem, o „zerowy punkt” istnienia, zatem bezosobowe, czasownikowe bycie, „il y a” (jest się), nie będące ani nicością, ani byciem konkretnego bytu; także o separację, ucieczkę od bezosobowego bycia, czyli narodziny w tym anonimowym istnieniu (existence) kogoś egzystującego (existant), „hipostazy”. Kolejne ale tym razem niewielkie dzieło „Czas i inny”(„Le temps et l’autre”) jest „poszukiwaniem relacji z drugim, na tyle, na ile zachodzi w niej element czasu, jak gdyby czas był transcendencją, otwarciem na drugiego i na innego”( E. Levinas, Etyka i Nieskończony. Rozmowy z Philipsem Nemo, tłum. B. Opolska-Kokoszka, Kraków 1991,s.35). Wyjście z monadycznej samotności „ja” jest możliwe dzięki dwom typom relacji z innością. Dotyczy to „z jednej strony relacji erotycznej, relacji wolnej od wstydu z innością kobiecości, a z drugiej, relacji ojcostwa, zmierzającej ode mnie do innego, który w pewnym sensie jest jeszcze mną, a jednak już całkowicie innym: czasowość zbliżona do konkretności i logicznego paradoksu płodności” (tamże, s.39).
W „Całości i nieskończoności” (1961) Lévinas krytykuje filozofię europejską, za to że ‘bycie’ stało się dla niej centralnym problemem, że ‘bycie’ związała z przemocą. W przemocy miało się przejawiać to, co bytuje. Nieodłącznym atrybutem bycia stała się wojna. Z drugiej strony ideałem filozofii europejskiej była zawsze całość i jedność. Dowodzi ona jedności bytu i jedności myślenia, starając się redukować to, co różne, do tego, co tożsame. Jednakże tam, gdzie panuje ‘to samo’, nie ma miejsca dla tego, co ‘inne’. Tym zasadom Levinas przeciwstawia własną metafizykę, opartą na pojęciach różnicy i nieskończoności. W naszym stuleciu przyswoiliśmy sobie różnicę (difference). O tym pojęciu jeszcze powiemy. Z kolei nieskończoność nie poddaje się totalizacji, wyrywa nas samych z ograniczeń myśli, działań, pożądań. Nieskończoności nie można ująć w pojęciach, uchwycić jej intuicją, można jej jedynie pragnąć. Pragnienie nieskończoności jest doświadczeniem etycznym, które ujawnia się w momencie spotkania z innym. Innego nie jestem w stanie zrozumieć, lecz mogę nawiązać z nim kontakt. „Całość i nieskończoność” ukazuje prymat filozofii nieskończoności nad filozofią totalności przez ujawnienie sensu relacji z innym, warunków tej relacji, jej form i następstw. A tam, gdzie panuje to samo, nie ma miejsca dla tego, co inne. Nieskończoność nie poddaje się totalizacji, umyka wszelkim próbom jej objęcia, przekracza nieustannie myśl, wyrywa nas samych z ograniczeń myśli, działań i pożądań. Niezbywalne pragnienie nieskończoności jest bardziej źródłowe aniżeli jakakolwiek myśl rozumiejąca.
Dzieło Levinasa broni subiektywności nieegoistycznej, przedstawia sens relacji intersubiektywnych, sens tworzenia się społeczności jako spontaniczności ludzkich działań. Dzieło „Całość i nieskończoność” otwiera Levinasowi drogę do profesury na francuskich uniwersytetach i do międzynarodowej sławy, przedstawia oryginalną myśl, którą można nazwać „filozofią inności”. W obliczu totalności filozofii tożsamości myśli europejskiej, która tworzy racjonalizm, w którym niemożliwe jest otwarcie na to, co zewnętrzne wobec świadomości, filozof opisuje tutaj pozytywną i absolutną zewnętrzność, jako relację z tym, co „inne”. Zdaniem Levinasa to nie ontologia jest filozofią pierwszą- sensem rzeczywistości jest poszukiwanie dobra poza byciem bytu(poza jego historią) w metafizyce, która jest etyką. Metafizyczny jest stosunek bytu ludzkiego do nieskończoności, której pragnienie nie opuszcza nas. W tym dziele chodzi o stosunek do innego, stosunek asymetryczny, bo to inny jest mistrzem, ale także cierpiącym, za którego jest się odpowiedzialnym.
Naczelną przesłanką tekstów Levinasa jest etyczny charakter relacji międzyludzkich. Wyrazem nowych przemyśleń jest książka „Humanizm drugiego człowieka” (Humanisme de l’autre homme, Montpellier 1972). Dzieło „Inaczej niż być lub poza istotą” (Autrement qu’etre ou au-dela l’essence, La Haye 1974) wykazuje, iż psychizm podmiotu (duchowa wewnętrzność człowieka) jest wcześniejszy od świadomości samego siebie. Filozof odwołuje się do tych fragmentów wielkiej tradycji filozofii zachodniej, które opisują pewien dystans pomiędzy bytem a byciem. Otóż istnieje źródłowe doświadczenie myślenia sytuujące się przed wszelką ontologią. I tak np. biblijny podmiot jest byciem, któremu chodzi o coś więcej niż tylko o heideggerowską troskę o własne bycie. Kolejne dzieło „O Bogu, który nawiedza myśl” (De Dieu qui vient a l’idee; tłum. M. Kowalska, Kraków 1994) jest zarysem filozofii Boga. Zachodnia filozofia, jak i teologia, myślały o Bogu w systemie immanencji. Tymczasem należy przede wszystkim pytać o etyczne znaczenie Transcendencji, gdyż jako taka pozostaje ona niepoznawalna dla ludzkiego rozumu. Filozof „opiera się” na S. Kierkegaardzie, według którego Bóg objawia się w pragnieniu, braku i cierpieniu, a zwłaszcza na Kartezjuszu z jego „ideą-nieskończoności-w-nas”, oznaczającą „coś zewnętrznego” wobec świadomości.
W niniejszej pracy odsłaniamy Levinasowskie pojęcia i argumenty, rozpatrujemy je w ramach debat nad normatywnością, zarysowując subtelne różnice w dyskusji między Levinasem i Husserlem, oraz Heideggerem, podejmującej ich filozoficzne dyskursy. Następnie spróbujemy scharakteryzować Levinasowską inność, która nie jest kwestią różnicy (w sensie różnicy kontekstowej, relacyjnej, zdeterminowanej) lub innością w sensie opozycyjnej różnicy między Jaźnią i nie-Jaźnią (self i non-self), ale raczej zagadnieniem syngularności, pojedynczości, która otwiera na transcendencję. Pokarzemy tutaj znaczenie fenomenologicznej tradycji i przejście jej w stronę wczuwania się w bliźniego. Transcendencja to nie tyle jakaś ziemska obecność, ile transcendencja w ciele, wewnątrz skończonego bytu. Tylko jaka taka może transcendencja otworzyć ucieczkę od duszącej pełni bytu. To sprawia możliwą relację z innym, który nie jest redukowalny tylko do zrozumienia czy też użycia niejako w „relacji bez związku”, w której inny jest witany czy też przyjmowany bez stawania się znanym.(cdn.)

Leave a comment