Wolność i odpowiedzialność za innego w świetle wypowiedzi Emmanuela Lévinasa i Alisdaire’a MacIntyre’a

Stanisław Barszczak, Wolność i odpowiedzialność za innego w świetle wypowiedzi Emmanuela Lévinasa i Alisdaire’a MacIntyre’a (cz.II)—

W rozdziale drugim skierowujemy naszą uwagę na sensu stricte Levinasowską Twarz innego. Co więcej spróbujemy zanalizować sytuację intersubiektywną wychodząc właśnie od twarzy innego. W tym miejscu rozważania Levinasa nabierają szczególnego sensu. Twarz „skrywa” jedyną rzeczywistość, mianowicie „w sobie”; skądinąd wiemy, że ta ostatnia, gdy wejdzie w obręb poznania, zaczyna posiadać sens. Inny nie daje się łatwo zrozumieć, co się wyraża w twarzy. Ta ostatnia nie może być opisana ani przedstawiona, od kiedy nie jest zjawiskiem z szczególnymi jakościami, przedstawionym w kontekście horyzontu, ustawionego w relacji do innego przedmiotu. Konsekwentnie nie jest twarz ‘zwykłą abstrakcją’, czy też mistycznym objawieniem. Raczej twarz ma etyczne znaczenie. Przedstawia się mi jako nieredukowalna obecność śmiertelnego i podatnego na zranienie innego, z którym jestem w społecznej relacji czy tego chcę czy nie chcę. Taka prezentacja wyraża już nakaz niemordowania, już komunikuje etyczny opór, który kwestionuje moje siły i domaga się z mojej strony, żebym ja osobiście sam też się usprawiedliwiał. W tym sensie tylko twarz jest dyskursywna raczej jak wizualna, nakazuje mi i wzywa do odpowiedzi. Skądinąd człowiek broni się przed definitywnym wyjaśnieniem twarzy nieustannie.
Wreszcie powiemy o odpowiedzialności, podejmując centralne pojęcie „bycia związanym, przykutym”, z pracy E. Levinasa „O ucieczce”. Istota człowieka nie jest już w wolności, lecz w pewnego rodzaju skrępowaniu. Być prawdziwie sobą samym, to podjąć świadomość skrępowania pierwotnie nieuchronnego, jedynego w naszym ciele, to zwłaszcza akceptacja tego związania, następnie wyjście z anonimowej egzystencji ku zaistnieniu, podjęcie „niewybaczalności egzystencji czystej” (E. Levinas, Le temps et l’autre, Paris, PUF, 2009, p. 26), „zatroszczenie się o Ja”, otwarcie się na materialność podmiotu, wręcz przytłoczenie, zawalenie już zaistniałego podmiotu przez siebie samego. Przyjęcie niejako postawy zmęczonego. W « Całości i nieskończoności » począwszy od cielesności podmiotu jako ‘postawy’, możliwość relacji z bliźnim, czas i transcendencja będą pogłębione. Myśliciel konsekwentnie rozwinie swoją etykę, oto zaistniały dla bliźniego istnieję inaczej niż istniejący dla mnie (E. Levinas, Totalité et infini (TI), Kluwer Academic, 2009, p. 293). Levinas wyprowadził stąd wniosek, to począwszy ze mną możliwa jest inność (tamże, s. 29) Pragnienie jest pragnieniem Innego. A relacja między Tym samym i Innym nie anuluje separacji, ona potwierdza się w transcendencji (tamże, s.54) Z ‘postawą’ następuje zdrada woli, wyłanianie się bliźniego, zaczyna się też jedyna ‘Mowa’ i wystawienie się na innego, wreszcie przekonujemy się do radykalnej pasywności jako łagodzeniu cierpienia bliźnich, wręcz ostatniego rozumienia siebie samego właśnie w bliźnim. Levinasowska etyka zatem nie jest poręczeniem moralnej pewności. Być etycznym znaczy, że etyka jest w niebezpieczeństwie raczej. Przedstawiam pojęcie odpowiedzialności z głównego dzieła Levinasa pt. „Całość i nieskończoność”. Domaganie się, czy też żądanie etycznego usprawiedliwienia nie wynika raz i na zawsze z chwilowego spotkania z obcym, lecz jest ono odnawiane w każdym momencie, w każdej rozmowie, z każdym innym. Czym innym jest odpowiedzialność, czym innym wina, czym innym wolność. Przedstawiam tutaj moje czytanie pierwiastka żeńskiego, kobiecości w ujęciu Levinasowskim.

Następnie zwrócimy uwagę na naszą odpowiedzialność jako czy względem „osób trzecich”. Sygnalizuję tutaj odpowiedzialność zwierząt, ekosystemu. Mamy teraz bowiem głębszy sens do rozważenia zwierząt jako „osób trzecich”, w relacji do których musimy balansować i negocjować nasze odpowiedzialności bardziej, jak odpowiedzialności innych, którzy nakazują nam nieskończoną odpowiedzialność, i tak otwierają prawdziwy wymiar etycznego życia. Nie chodzi o to, że mamy mniejszą odpowiedzialność za zwierzęta, jak za interesujących nas innych, ale raczej że etyczne życie najpierw zakorzenia się w międzyludzkim spotkaniu, w którym ja jestem obwoływany do językowego usprawiedliwiania się samemu nieustannie. Jest problemem to czy ‘nieludzcy inni’ mają twarze w tym samym sensie jak ‘rzetelni inni’, i jak to powinno być w naszych zbieranych i współzawodniczących odpowiedzialnościach wobec wielu przecież różnych innych osób. Z otwarciem na wrażenia i kontakt z światem Levinas oponuje niejako przeciw obchodzeniu śmierci (outre mort), bo należałoby zachować ostatnią pasywność człowieka, jego godność do końca. W rozdziale końcowym odsłaniam etykę normatywną. Raz jeszcze przedstawiam problem etycznej pewności i niemożliwe (ale konieczne) pragnienie ostatniej fundacji, absolutnego założenia etyki, przez jej twórcze zastosowanie, odpowiedź na wyzwanie sceptycyzmu i rozważenie możliwości rozwoju Levinasowskiej etyki odpowiedzialności w ramach szkicu etyki normatywnej. Przeciw Levinasowskiej „normatywnośći bez norm” opowiadamy się za tezą, że myśliciel uczy nas dlaczego mamy być odpowiedzialni za drugich, a nie tyle jak czynić dobro w tej odpowiedzialności. Dostarczając partykularnych norm czynu ryzykujemy zdradę siebie nawzajem, w odpowiedzi któremu jestem przywoływany do usprawiedliwiania się zawsze na nowo w każdym momencie.

Brak norm może być frustrujący, zarazem podkreśla bynajmniej siłę etyki Levinasowskiej. Normy powinniśmy dostarczyć sami, tyle chciałby powiedzieć Levinas. Twarz tym samym może być rozumiana jako strona normatywności, ale nie jako jej początek czy źródło. Możemy myśleć o Bogu jako tym źródle, ale możemy też argumentować, że nie ma takiego źródła, że ostatecznie nie ma nic, co „sprawia” czy też gwarantuje odpowiedzialność. Ta słabość etycznego nakazy pozostawia Levinasowską filozofią otwartą na sceptyczne odrzucanie, które nie może być odrzucone raz na zawsze przez filozoficzną argumentację. Zawsze ktoś może zapytać: „czy ja jestem stróżem mojego brata?” Jakaś sprzeczność jednak nie przestaje wciąć nawiedzać etycznego życia jako konstruktywnych zakładów, bo ona jest przed nami. Odpowiedzialność jest nie tylko w niebezpieczeństwie, ale jest ignorowana i przechodzi w moralne zaślepienie. Co się wydarza, gdy prowokacja innego nie jest dosyć mocna, by mogłaby być zaprzeczona w dramatycznym albo sceptycznym geście osoby? Jak należy stosować Levinasowską etykę przy wzorcach wyłączenia i strukturalnego gwałtu, które powodują, że najbardziej podatni na zranienie inni są najmniej często widziani czy słyszani? Zdarza się, że pragnienie morderstwa potwierdza inność innego. Niezliczonej liczbie innych pozwala się umrzeć nawet bez okrutnych pasji mordercy. Wreszcie charakteryzuję normatywność w relacji do identyczności politycznej teraźniejszej epoki różnych nacji. Od feministycznych i krytycznych teorii twarzy przechodzę do obrony Levinasowskiej pojedynczości (syngularności osób), jako drogi podjęcia sztywnych społecznych różnic bez wzywania do podzielania identyczności. Albowiem społeczna identyczność jest zarazem produktem indywidualnej woli i publicznego podmiotu wystawionego na wolę innych, którzy interpretują i odpowiadają jej, itd. Praca identyczności uczy nas tylko, czym ktoś jest, nie kim oni są; i jakaś polityka oparta na syngularności rozumianej przeze mnie jako pojedynczości innego, nie zamyka przestrzeni etycznego życia. Wydaje mi się, że Levinasowska etyka może wyjaśnić to, dlaczego potrzebujemy krytyki opresji (rasowej, seksualnej, klasowej), która jest wrażliwa na pojedynczość innych, ale nie może dostarczyć narzędzi, by zanalizować strukturalne nierówności, które zdradzają tę syngularność-pojedynczość i to w pierwszej kolejności. Moim zamiarem tym samym jest obnoszenie się z apelem, by każdy czyn był etyczny- stawiam tutaj na pierwszeństwo etyki ponad wszystko, byśmy ostatecznie podjęli ludzkie wyjście od aktywności do teraźniejszości.

W rozdziale trzecim przechodzimy do myśli A. MacIntyre’a, w którego pracach cnota i odpowiedzialność nabierają szczególnego sensu. Po skończonej Wojnie w Wietnamie społeczeństwo Amerykańskie nie mogło zająć oficjalnej postawy odnośnie tej wojny. Tak różne wymiary ludzkiego humanizmu i nie tylko, uwikłane były w narzucającą się rzeczywistość. I dzisiaj też powszechnie mamy do czynienia z “fragmentaryzacją” osób, ale z krwi i kości. Teoria ‘zjednoczonego społeczeństwa’ Alisdaire’a MacIntyre’a (common society)usiłuje wyjść tej ‘fragmentaryzacji’ naprzeciw. A. MacIntyre jakby powtarzał zawsze: “będę lepszy”. I przedstawia dobra, reguły (“rule” jako prawa), cnoty, w rezultacie których nabywamy praktyki (por. artykuł A. MacIntyre, Plain Persons and Moral theory). Jakie są racje gry w piłkę? Zdobycie sprawności. Dobra w ujęciu MacIntyre’a ukazują to, co posiedliśmy w doświadczeniu. Trzeba umieć rozróżnić to, co ogólnie czyni mnie szczęśliwym od tego, co aktualnie sprawia, że jestem szczęśliwym. Czy chcemy czy nie chcemy powinniśmy oprzeć się na dobrym sądzeniu, opinii (phronesis- good judgement). Musimy zrobić (to), co uważamy za najrozsądniejsze. Alisdaire MacIntyre powołuje się również na ludzkie inklinacje i prawo naturalne, które nie zamierza zmieniać. W odróżnieniu od emotywizmu Jean-Paul Sartre’a (bazowaniu jedynie na czynieniu decyzji), utylitaryzmu (możemy rozpoznać życie zaledwie), deontologii Kantowskiej powinności (czynieniu tego, co niezbędne), szkocki myśliciel opiera się na autorytecie Arystotelesowskich cnót. Główne dzieło MacIntyre daje początek nowemu sposobowi myślenia w etyce, a raczej stanowi próbę odnowienia Arystotelesowskiej filozofii moralnej.
Alisdaire MacIntyre przeciwstawia filozofii postmodernizmu tradycjonalistyczny antymodernizm. Kwestionuje on sposoby myślenia wywodzące się z dominującej w naszej epoce kultury filozoficznej oświecenia. Poglądy MacIntyre są inspirowane marksistowską krytyką liberalizmu oraz splotem wartości moralnych intelektualnych konstytuujących chrześcijaństwo w swej katolickiej odmianie. Na konferencji w 2009 roku w Notre Dame, w stanie Indiana, zatytułowanej “Co w miejsce katolicyzmu”, wspominał on francuskiego poetę Charles Péguy (1873–1914), który jest autorem takich powiedzeń jak: “Grzesznik jest skarbem Bogu, którego On nigdy nie odrzuci pomiędzy ciernie przydrożne/…/ Kochać znaczy przyznawać rację istocie kochanej, która się myli/…/ Kto nie wykrzyczy prawdy wtedy, gdy ją zna, staje się sojusznikiem kłamców i fałszerzy/…/ Mała nadzieja to ta, która wciąż się zaczyna/…/ Nie jest chrześcijaninem ten, kto nie poda ręki drugiemu/…/ Świat jest pełen porządnych ludzi. Poznaje się ich po tym, że świństwa robią bardzo nieudolnie/…/ Wiara jest katedrą, miłość szpitalem, ale obie bez nadziei byłyby tylko cmentarzem.” Alisdaire MacIntyre w swym wystąpieniu zwracał na narrację osób, na ich progres oraz regres, ale przede wszystkim czytał w myślał studentów i zachęcał do ich pielęgnowania wartości w chrześcijańskim wychowaniu dzieci. Bo tu chodzi nie tyle o moralność, ile zdolność życiową rodziców. A jaka jest zdolność kościoła, by tę sytuacje polepszyć, zapytuje retoryczne szkocki myśliciel. Myśliciel wskazywał na korekty systemu edukacji, na rozwój społeczeństw: przywołując cywilną wojnę Ameryki wyraził się o niej jako o najbardziej destrukcyjnej wojnie. Konflikt między społeczeństwami, a więc trzeba postawić w końcu pytanie: jak dobrzy jesteśmy? Oto narracja życia jest w konflikcie z zeświecczonym umysłem. Postawmy na rozwój nasz osobisty, ale i rozwój instytucji chroniących osób, również na pewną stabilizację i jedyną, bo ludzką racjonalizację powszechnego życia. Wszyscy ludzie budzą zawiść, Alisdair MacIntyre wyraził się tam w pewnym momeńcie. Myśliciel powoływał się na nasze osobiste “szaleństwo”, “szleństwo osoby”. Bóg jest Żydem, często postępujemy tak, jakbyśmy tylko tej tezie dawali posłuch. Dziecko- jest po urodzeniu… A rozumne spojrzenie na życie osób zależy od naszych uczuć i wyborów, musimy wziąć to pod uwagę. Trzeba ostatecznie zapytać o to jak mamy polepszyć życie nasze, jak zachowujemy pamięć w naszych społeczeństwach…, jak ludzie pracują razem. W obliczu różnych wymiarów naszego humanizmu musimy konfrontować miłosierdzie i sprawiedliwość, myśliciel przywoływał tutaj poezję i narrację życia. Jeżeli wierzymy w moc sensu, powinniśmy pytać o jakość szans realizacji chrześcijańskiej wolności. Wręcz wobec obecnego pokazu nicości i tego, że jesteśmy zużyci, zmarnowani niejako, przyznać, że nasze metafizyczne postępowanie pociąga za sobą postępowanie polityczne nierzadko. Paradoks naszej potencjalności polega na tym, że potrzebujemy polityków. A przecież jak się modlimy, tak jesteśmy. Przy deprawacji codziennej i ubóstwie życia wręcz trzeba szkół, trzeba warsztatów katolickich nie tylko dla chrześcijan. Nie należy odizolowywać porządku moralnego od bogactwa życia. Stosownie do naszych napięć wewnętrznych musi być budowana w tym względzie nasza polityczna odpowiedź.

W rozdziale trzecim szkicujemy jego krytykę modernizmu, emotywizmu, liberalizmu, opowiedzenie się po stronie racjonalności, jego otwarcie na konieczność cnót. Już nie tyle przebudzenie na Boga, ile nieustanne odsłanianie naszych postaw w służbie społeczeństwu. Teoria cnót MacIntyre’a i wartość wspólnoty. MacIntyre krytykuje etykę, jako etykę powinności tylko. Natura etyki cnót odsłania się w stwierdzeniu: dobrą rzecz czynić, i mieć dobra dyspozycję. Ale w koncepcji MacIntyre’a chodzi przede wszystkim o odsłanianie postaw, motywacji, emocji, bo w ten sposób realizuje się charakter moralny, tzw. habitus osoby. Trzeba dążyć do habitus również w sytuacjach moralnych. Cnoty są doskonałościami charakteru. Cnoty, to są moralne zasady, które odkrywamy rozumowo, a zdobywamy poprzez praktykę realizowaną w konkretnej wspólnocie (in community of charakter). Do moralnych cnót zalicza się: uczciwość, grzeczność, pewność, wspaniałomyślność, sprawiedliwość. Trzeba jakby zakwitnąć tymi cnotami w życiu. A. MacIntyre mówi w języku angielskim: your flourishing. Chodzi o mądrość, dobry koniec, dobre życie…Myśliciel analizuje etyczny dylemat, mianowicie zbliżając się do moralności zapomina się o istotnej części etyki- charakterze osoby i jak osobowy moralny wzrost jest dopingowany-wspierany…charaktery w ogólności są tymi społecznymi rolami, które dostarczają kultury z jej moralnymi definicjami. Tak więc od niedawna moralność definiuje charakter osoby, zobligowuje do realizacji charakteru kulturowego. Self czyli moje Ja zależy jeszcze nierzadko od społecznego wcielenia li tylko i braku racjonalnej historii jego własnej. A. MacIntyre krytykuje moralny namysł subiektywny (por. moral judgement subiective). W pracy „After Virtue” rozdział drugi i trzeci myśliciel przeznacza na krytykę współczesnego emotywizmu. Emotywizm (od łac. emotus – poruszony) – kierunek w metaetyce, sformułowany przez angielskiego filozofa analitycznego Alfreda Jules’a Ayera, głoszący, iż etyczny namysł, a także wynikające z niego postanowienia, mają jedynie charakter ekspresji subiektywnych doznań i uczuć jednostki. Emotywizm uznaje oceny oraz normy za pseudozdania, które pozornie stwierdzają stan rzeczy, w rzeczywistości natomiast są wyrazem irracjonalnej i emocjonalnej postawy skłaniającej do zajęcia podobnego stanowiska w danej sprawie.Ale jak wtedy wyjaśnić jawiące się tutaj różnice i niezgodności ? W emotywizmie nie ma ostatecznego kryterium, emotywizm chce przedstawić obrachunek wszystkich sądów. Według MacIntyre’a oszacowane sądy są jedynie wyrażeniami preferencji, uczuć, tak daleko jak są moralne i oszacowane w charakterze…

Odmawiamy jeszcze sobie samemu doświadczenia, tj. osiągania dóbr wewnętrznych…A musimy przypomnieć sobie choćby naszą czystość dziecięcą! Zatem ad rem. Cnota to nabyta ludzka cecha, której przestrzeganie i posiadanie umożliwia nam osiąganie dóbr wewnętrznych wobec praktyk, cechą, której brak skutecznie uniemożliwia nam osiąganie tych dóbr. A praktyka, „to jest wszelka spójna i złożona forma społecznie ustanowionej, kooperatywnej działalności ludzkiej, poprzez którą dobra wewnętrzne wobec tej działalności są realizowane w procesie dążenia do uzyskania tych standardów doskonałości, które są właściwe i które po części definiują tę formę działalności, i mają taki rezultat, że ludzka zdolność do osiągania doskonałości oraz ludzkie pojęcie celów i dóbr ulegają systematycznemu poszerzeniu.”( zob. A. MacIntyre’, Natura cnoty, w: Znak 471(8) 1994s.38) Układanie cegieł nie jest praktyką, ale jest nią architektura… Dobra wewnętrzne istotnie są wynikiem dążenia do wyróżnienia się, bycia najlepszym, ale charakteryzują się tym, że ich osiągnięcie jest dobrem dla całej wspólnoty biorącej udział w tej praktyce.(por. Alisdair MacIntryre, After Virtue, Notce Dame University Press, Notre Dame, Indiana, Secondo editio, 1984; por. Znak 471(8) 1994s, s. 41) Piszę na ten cnoty włączając się, jak wierzę, w dyskusję na temat obrony cnót wobec współczesnego zagrożenia zacierania pojęcia cnoty, wręcz zupełnego wymazywania go, przy podtrzymywaniu licznych pozorów tylko cnót pośród społeczeństw naszego świata…

W rozdziale czwartym wyrażamy tezę, iż człowiek jest kształtowany przez wspólnotę, do której należy… nie można pomyśleć sobie jednostki ludzkiej poza jakąkolwiek wspólnotą. Myśliciel pisze: „Nie ma innego sposobu bycia zaangażowanym w formułowanie, rozwijanie, racjonalne uzasadnianie i krytykę opisów praktyki racjonalności i sprawiedliwości poza określoną tradycją, w konwersacji, współpracy oraz konflikcie pomiędzy tymi, którzy zamieszkują tę samą tradycję. Nie ma płaszczyzny, żadnego obszaru badawczego, jakiegoś sposobu uczestnictwa w praktyce rozwijania, oceny i akceptacji czy odrzucania racjonalnych argumentów z wyjątkiem tego, który oferuje pewna określona wspólnota.” (Alisdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? ,s. 350) MacIntyre poszedłby za stwierdzeniem świętego Tomasza: „Ciebie pragnę Jezu.” Ale on mówi: „będę lepszy.” Zajmuje on nie tyle arbitralną sytuację Tomasza, co postawę praktycznego rozsądku (practical reasonning). Co jest dobre dla mnie, wpierw to rozważam. Ale przede wszystkim chodzi tutaj o jedyne widzenie drugiej osoby. Jestem partykularny. I tak A- jest dobrem, Y- jest potrzebny. W rezultacie reakcja może być partykularna albo uniwersalna. Stąd wreszcie Y urzeczywistniono, zostało uczynione, powstał czyn (action). W odróżnieniu od niepoprawnego emotywizmu w teorii cnót MacIntyre’a, zrobić decyzję, to uczynić innych zdolnych do czynu, szczęśliwymi. Narracja mojego życia jest umowna. Na przykład z koncepcji MacIntyre’a wynika, że skoro nie posiadam pieniądza, to znaczy- że nie mam pieniądza jako Dobra.

Funkcją tego co ludzkie (human) jest spożytkować życie. Ale tutaj zauważmy: moja partykularna szczęśliwa decyzja jest inna od twojej szczęśliwej partykularnej decyzji. Św. Tomasz przedtawił narrację złej osoby, która jest różna od narracji pełnej osoby MacIntyre’a (ordinary Plain Persons). W tym względzie historia człowiecza okazuje się niebezpieczna, np. mogę wybrać jakiś strach etc. Przeważnie ludzie nie są umówieni odnośnie racjonalnych reguł. Czy umię zająć postawę, słuszne stanowisko (right way). MacIntyre jakby chciał nam teraz powiedzieć: “będę lepszy”. Ale na ile już teraz jestem dobry. Oto pytanie, które ostatecznie wyłania się z tych analiz szkockiego myśliciela. Potrzebujemy wybrać środek do zrealizowania cnót, kształtować różne postawy i dyspozycje. Etyka cnót różna jest od etyki czynu. Czyn staje jakby u początku wielkiego zadania ukształtowania pełnego człowieka. Teoria cnót jest w tym względzie otwarta na Boga. Etyka cnót odnosi się w pierwszym rzędzie do charakteru osoby. Oto mam być uczciwym, szczęśliwym, mam umieć się zachować. W związku ztym musimy rozumieć się, rozumieć siebie, musimy praktykować. I tak przy pieczeniu ciasta trzeba znać technologię smacznego wypieku, ale także na przykład należy zebrać składniki niezbędne do jego wypieku, mąkę, jajka, aromaty. Potrzebujemy osiągnąć pewną zdolność. Potrzebujemy tym samym więcej zasad. Zdobyłem wiedzę o pewnych zasadach, posiadłem je habitualnie. I teraz wiem lepiej na przykład, co znaczy nie zabijać. I ty też. You flourishing, jesteś szczęśliwy. W różnych sytuacjach życiowych “podpieramy się” nadto Objawieniem zaczerpniętym z Biblii. A przed nami sprawiedliwość, która jawi się nieustannie wielkim zadaniem dla nas. Ale co powiedzieć na przykład o ekstremalnych przypadkach w podejmowaniu moralnych decyzji? MacItyre zdaje się nam podpowiadać jedno rozwiązanie tej kwestii: jeśli praktykujesz cnoty, to najrozsądniejsze podejście czyli cnota jest zawsze możliwa.

W „Etyce i polityce”(Pol. Wydanie 2009) polemika A. MacIntyre’a z niektórymi interpretacjami Arystotelesa wprost prowadzi do kluczowego pojęcia złego człowieka. Z kolei doktryna Tomasza z Akwinu analizowana jest na tle polityczno-obyczajowego sporu pomiędzy Fryderykiem II a Ludwikiem IX, średniowiecznymi wcieleniami Spartanina i Ateńczyka ? stawką rozgrywki okazuje się cnota umiarkowania. MacIntyre stara się odpowiedzieć na dwa pytania: Jaki sens etyczny, zwłaszcza dziś, mogą mieć prawdomówność i kłamstwo? I czego w tej kwestii możemy się nauczyć od Milla i Kanta? W istocie jednak najważniejsza jest kwestia aktualnej kondycji moralnej. Nie jest wcale pewne, czy moralność zachowała współcześnie jakąkolwiek sprawczą moc. W dużej mierze zależy to od sytuacji, w jakiej znajduje się obecnie autonomiczny ludzki podmiot. Wpływ na to mają zarówno idee zrodzone w oświeceniu, jak i konkretne urządzenia społeczne. Ktoś ostatnio zapytał MacIntyre’a o to, jaka jest różnica między konceptualizmem, a Etyką cnót. Czyli posądził myśliciela o pewien idealizm, odnawiając tym samym średniowieczny spór o uniwersalia. Ale ten problem wykracza poza ramy niniejszej pracy.

Moralna sprawczość zależy także od prawa, historii i polityki. (a nie tylko od wewnętrznej realności noumenalnej) Trzeba żyć życiem, które jest dobre! (ang. make your best) Wstępując w życie przychodzimy do gotowych jego form, do gotowej organizacji, formy zaś te i ta organizacja, to wynik pracy długiego szeregu pokoleń, które tworzyły, budowały, uzupełniały, poprawiały wreszcie to, co było złego. Naród polski przeżywa swoją godzinę dziejów, nie zawsze najszczęśliwszą. Źródła tego smutnego i zgubnego dla nas zjawiska należy szukać nie tyle w odległej przeszłości, jak sugerował Roman Dmowski, ale w gonitwie codziennej, otwarciu na wszędobylską konieczność nowości. I tak jak przedtem przez parę stuleci rozwój społeczności naszej, wyszedłszy z właściwej kolei dziejowej, oddalał się coraz bardziej od tej linii, która jej mogła zapewnić wielką przyszłość, tak i teraz zapowiedziawszy się w dziejach (pontyfikat papieża Polaka Jana Pawła II), jako jeden z najpierwszych ludów Europy i gospodarz, naród nasz usunął się w krótkim czasie na tyły pochodu cywilizacyjnego, stracił prawo kierowania własnymi losami i znalazł się w gorszym położeniu od ludów, które nigdy nie znały bytu państwowego. Stan dobrego bytu narodu, to jest możliwe przy osiągnięciu właściwych społecznych instytucji. W tym kierunku znalezienia konkretnego lekarstwa na społeczne a ludzkie problemy świata zdążają i Emmanuel Levinas i Alisdair MacIntyre, ich przemyślenia znajdują wyraz w piątym i ostatnim rozdziale niniejszej pracy. Tak więc etyka bywa gałęzią polityki sensu stricto. Chodzi o byt pewnej osoby z konkretną jakością charakteru. Instytucje nie mogą ‘uniezdolnić’ osoby.

Przechodzimy do analiz MacIntyre’a na temat wierności tradycji. Rozdwojenie to koniec człowieka, wnioski z tekstów obydwu filozofów są w tej kwestii prorocze. Musimy przemyśleć stworzenie, czas i to, co inne. Dla Boga istnienie to za mało. W kosmosie wszystko się dzieje i nieustannie tworzy. Według Levinasa stworzenie jest nie do odzyskania i na zawsze należy do przeszłości. Musimy otworzyć się na inność, podjąć przymierze z Dobrem chcianym. Nieskończoność tak jak rozumie ja myśliciel otwiera na podmiotowość osoby, nawet gdy odpowiedzialność przedstawia on jako wrażliwość albo inaczej subiektywność bez podmiotu. W tym kontekście analizy Alisdaire’a MacIntyre’a na temat praktyk i konkretnych wspólnot są bardzo pomocne. Ta nowa odpowiedzialność podnosi wartość określonej wspólnoty. Przy końcu pracy stawiam więc pytanie retoryczne: w stronę jakiej inwokacji Bliźniego powinniśmy się skierować, ażeby znaleźć życie, które konstytuuje tradycje, w stronę jakiej ontologii inności mamy iść. Twarz a powołanie, Bóg transcendentny aż do nieobecności, przejście od ontologii do myślenia transcendencji, od intencjonalności do odczuwania, aktu użyczania sensu, to tematy wiodące w tej końcowej refleksji. W rozdziale końcowym chcemy widzieć również obecne zwierciadło świata, w powieści życia bowiem wszystko jest poważne, tak więc otwieramy się na inność ‘ciała’. Dla jej opisania Levinas przeznaczył wiele swych tekstów.

Wreszcie przedstawiamy również problem etycznej pewności i niemożliwe (ale konieczne) pragnienie ostatniej fundacji, absolutnego założenia etyki, przez jej twórcze zastosowanie, odpowiedź na wyzwanie sceptycyzmu i rozważenie możliwości rozwoju Levinasowskiej etyki odpowiedzialności w ramach szkicu etyki normatywnej. Przeciw Levinasowskiej „normatywnośći bez norm” opowiadam się za tezą, że myśliciel uczy nas dlaczego mamy być odpowiedzialni za drugich, a nie tyle jak czynić dobro w tej odpowiedzialności. Dostarczając partykularnych norm czynu ryzykujemy zdradę siebie nawzajem, w odpowiedzi któremu jestem wołany do usprawiedliwiania się zawsze na nowo w każdym momencie. Ten brak norm może być frustrujący, zarazem podkreśla bynajmniej siłę etyki Levinasowskiej. Twarz tym samym może być rozumiana jako strona normatywności, ale nie jako jej początek czy źródło. Możemy myśleć o Bogu jako tym źródle, ale możemy też argumentować, że nie ma takiego źródła, że ostatecznie nie ma nic, co „sprawia” czy też gwarantuje odpowiedzialność. Ta słabość etycznego nakazy pozostawia Levinasowską filozofię otwartą na sceptyczne odrzucanie, które nie może być odrzucone raz na zawsze przez filozoficzną argumentację. Zawsze ktoś może zapytać: „czy ja jestem stróżem mojego brata?” Jakaś sprzeczność jednak nie przestaje wciąć nawiedzać etycznego życia jako konstruktywnych zakładów, bo ona jest przed nami. Odpowiedzialność, a tym samym wolność, jest nie tylko w niebezpieczeństwie, ale jest ignorowana i przechodzi nierzadko w moralne zaślepienie. Co się wydarza, gdy prowokacja innego nie jest dosyć mocna, by mogłaby być zaprzeczona w dramatycznym albo sceptycznym geście osoby? Jak należy stosować Levinasowską etykę przy wzorcach wyłączenia i strukturalnego gwałtu, które powodują, że najbardziej podatni na zranienie inni są najmniej często widziani czy słyszani?

Zdarza się, że przestępstwa codzienne prowokacyjnie potwierdzają inność innego (Bliźniego). Niezliczonej liczbie innych pozwala się umrzeć nawet bez okrutnych pasji mordercy. Przedstawiam tutaj normatywność również w relacji do identyczności politycznej teraźniejszej epoki różnych nacji. Społeczna identyczność jest zarazem produktem indywidualnej woli i publicznego podmiotu wystawionego na wolę innych, którzy interpretują i odpowiadają jej, itd. Praca identyczności uczy nas tylko, czym ktoś jest, nie kim oni są; i jakaś polityka oparta na indywidualności rozumianej przeze mnie jako indywidualności (lepsze słowo: pojedynczości) innego, nie zamyka przestrzeni etycznego życia. Wydaje się, że Levinasowska etyka może wyjaśnić to, dlaczego potrzebujemy krytyki opresji (rasowej, seksualnej, klasowej), która jest wrażliwa na indywidualność innych, ale nie może dostarczyć narzędzi, by zanalizować strukturalne nierówności, które zdradzają tę indywidualność i to w pierwszej kolejności. Naszym zamiarem jest obnoszenie się z apelem, by każdy czyn był etyczny- stawiamy tutaj na pierwszeństwo etyki ponad wszystko, byśmy ostatecznie podjęli ludzkie wyjście od aktywności do teraźniejszości, od zakłamania do jedynej klarowności osoby.(koniec)

Leave a comment