Stanisław Barszczak, Świadomość się spóźnia, cz.1
1.Wstęp
Są momenty radości w kościele Chrystusowym. Mamy wiele szkół i ruchów w tym kościele. Stanowimy zatem szlachtę kościoła. I możemy cieszyć się życiem najlepszego Nauczyciela. Zarazem to światło Chrystusa jest dzisiaj zamglone, zmatowiałe, jakby powiedział Jan Paweł II. Obok wzlotów chrześcijańskich trzeba to także pokazać. Bo ewangelia, dobra nowina, to nie tylko miłosierdzie, ale jednocześnie odpowiedzialność, konkretność. Jan Paweł II napisał: Człowiek jest podmiotem swego działania. Człowiek przeżywa siebie jako podmiot wówczas, gdy w nim coś się dzieje. Gdy natomiast człowiek działa, wówczas przeżywa siebie jako sprawcę. Struktura „człowiek działa” oraz struktura „(coś) dzieje się w człowieku” zdają się dzielić człowieka na dwa światy. Ale nie sposób zakwestionować jedności i tożsamości „człowieka” u podstaw działania oraz dziania się. Ta wspólna obu strukturom podmiotowość człowieka znalazła w filozofii swój wyraz w koncepcji sup-positum. Suppositum wskazuje na samo bycie podmiotem albo też wskazuje na podmiot jako byt. Tę koncepcję moglibyśmy wypowiedzieć w rezultacie w sposób następujący: naprzód coś musi istnieć, aby następnie mogło działać. Istnienie znajduje się u początku całego właściwego człowiekowi dynamizmu. Dzisiaj od powyższej koncepcji „suppositum” przejętej przez Karola Wojtyłę od Arystotelesa i Akwinaty, następnie rozwiniętej w teorii uczestnictwa, chcemy iść wyżej, przez „substitutio” Emmanuela Levinasa, zastąpienie, postawienie się w miejsce Innego, samotność rozbijaną w śmierci, jeszcze bardziej w kierunku, by przygotować ziemię pod optymalne spotkanie z człowiekiem, otworzyć drogę na osobową choćby najmniejszą bliskość nienasycenia człowiekiem. I to w coraz lepszym tego słowa znaczeniu. W związku z tym ślę te kilka słów do was, Drodzy Czytelnicy. Trzeba wierności, trwałości, wytrwałości. Tak, nie bądźcie ślepi, musicie założyć, iż nasze życie jest niekomunikowalne. Trzeba wpierw rozwinąć powyższą kwestię. Zacznijmy od stwierdzenia: jesteśmy skazani na szukanie siebie, co jest zajęciem raczej beznadziejnym. Nasze życie jest przecież tak indywidualne, że – jak mówił Kierkegaard – przypomina jednoosobową łódź, na którą nie można zabrać drugiej osoby. Możemy płynąć obok, ale nigdy razem. Nasze życie jest niezrozumiałe nawet dla nas samych. Dlatego nawet w najbliższych relacjach społecznych jesteśmy tylko częściowo obecni. Bo one oparte są na konwencjach, a jednostkowe życie, jak mówi Profesor T. Gadacz, pozostaje ukryte: „Trzeba dać sobie pożyć. Musimy żyć pomiędzy”. Jednak mamy przykłady innych ludzi, którzy są dla nas autorytetami. Mamy kulturę i literaturę. Czym są te wielkie opowieści o Prometeuszu, Adamie i Ewie, Jezusie? Paul Ricoeur mówił, że to są indeksy ludzkiego życia. Więc mamy punkty odniesienia. Ksiądz Tischner ‘mnie nauczył’, że nie ma takiego dobra, które nie byłoby opłacone złem. Nie wiem, czy czyste dobro jest w ogóle możliwe. Kard. Walter Kasper pisze: „Jezus Chrystus tak, Kościół nie”. Jak powiedziałem nawet w najbliższych relacjach społecznych jesteśmy tylko częściowo obecni. Musimy być gotowi oddać rzeczywistość i zapał pierwszej gminy apostolskiej odnośnie historycznego Chrystusa, zwłaszcza przy naświetlaniu wskrzeszenia i podniesienia Jezusa, jego zmartwychwstania. Powinniśmy zatem szukać nowych pól dramatyczności relacji, jakie ja jako osoba utrzymuje z innymi. Jako przedmiot trwający w czasie stanowi ona jedynie podłoże dla procesu wprowadzającego zmiany w jego obręb. Chcemy ostatecznie skonfrontować dwa spojrzenia na osobę- ontologiczne, statyczne kierowane na osobę oraz fenomenologiczne, bardziej dynamiczne wpływające niejako z jej wnętrza i nasycone większą konkretnością. Tożsamość osoby ma charakter dynamiczny. Pozostawanie tą samą osobą warunkowane jest obecnością w jej obrębie istotnego bytowego sedna. Tutaj ważne jakościowe uposażenie owego rdzenia. I tak ‘natura konstytutywna’ osoby przybiera w ciągu osobowej egzystencji odmienne konkretne postacie. Nie występuje od razu w formie ostatecznej, wymaga czasu dla swego pełnego urzeczywistnienia.
Wszystko nadto można między bytami wymieniać oprócz istnienia. W tym sensie być to izolować się poprzez istnienie. „O ile jestem, jestem monadą. Jestem bez drzwi i okien właśnie przez istnienie, a nie dzięki jakiejkolwiek treści, która byłaby we mnie niekomunikowana. Jeśli jest niekomunikowana, to dlatego, że jest zakorzeniona w moim byciu, które jest tym, co najbardziej prywatne we mnie. Do tego stopnia, że wszelkie rozszerzanie mojego poznania, moich środków wyrazu pozostaje bez wpływu na moją relację poznania, relację par ‘excellence’ wewnętrzną” (Emmanuel Levinas, Czas i to co inne, s. 24-25) Emmanuel Levinas twierdzi, że chodzi mu o kogoś, kto istnieje samodzielnie w sposób jednostkowy i niepowtarzalny, a jednocześnie świadomościowy. Do problemu świadomości powrócimy w następnym paragrafie. Zatem jestem sam wpierw. Bo monada jest najpierw samotna przez samo swoje istnienie. Relacje pojawiają się później. Pierwszym rodzajem relacji, jakie są udziałem monady, są jej relacje do niej samej, do jej istnienia. Levinas mówi o wydarzeniu ontologicznym, w którym istniejący (l’existant) ściąga na siebie istnienie (l’existence). Wydarzenie to jest nazywane przez niego hipostazą. (Tamże, s. 26) Z anonimowego bycia, z il y a, wyłania się ‘coś, co jest’. Tym, ‘czymś, co jest’, jest hipostaza, czyli świadomość. Samotność –tu duma, suwerenność. Odwrotnością jest materialność podmiotu i wynikająca zeń konieczność odpowiedzialności za siebie. Levinas zwraca uwagę także na relację ojcostwa. Na marginesie lektury Levinasa rodzi się pytanie: Jak podmiot może nadal pozostać sobą wobec tego wszystkiego, co sobą zwiastuje śmierć? Otóż Ojcu- monadzie, przeżywającej tragizm swej materialności i samotności, zdaje się wystarczać już sam fakt istnienia syna. Relacje osobowe są bowiem osnute wokół ontologicznego egoizmu podmiotu. On jawi się jako zdecydowanie pierwszy, natomiast relacje intersubiektywne są czymś jedynie wtórnym. Trzecią relacją, którą Levinas nam pokazuje jest relacja inności- zdaje się najważniejsza. Teraźniejszość podmiotu(resp. świadomość) polega na nieuchronnym powrocie do siebie- nie można oderwać się od siebie… to jest rodzaj przekleństwa wręcz. Tożsamość, to konieczność zajmowania się sobą- oto jako wolny nie jestem wolny, ponieważ jestem odpowiedzialny za samego siebie… i tutaj ważna jest cała materialność człowieka. (Tamże, s.44-45) W „De l’existence a l’esxistant”, w dziele z pierwszego okresu twórczości Levinasa, który przetłumaczyłbym jako „o urzeczywistnianiu istnienia”, tego które jest niewymienialne – tutaj Czas i Drugi są konieczni do wyzwolenia podmiotu. (E. Levinas, De l’existence a l’existant, Paris 1947, 2, wyd. 1984, s. 171). W dziele wieńczącym ten okres, w „Całości i nieskończoności”(1961), Hipostaza jawi się jako podłoże dla relacji, one zaś coś ontologicznie wtórnego, choć niezbędnego… Ale bez relacji z transcendencją- czyli z innością, (zwłaszcza syna), osoba jako monada trwałaby w swoim dramatycznym związaniu z własnym istnieniem, skazana na samotność… I oto syn „pokonuje” ojca, gdy powiemy: między nami czas martwy… Aby mógł powstać odstęp, który wyzwala byt z ograniczeń jego losu, konieczna jest śmierć. W jakiejś mierze musi nastąpić śmierć ojca by nastał czas na ‘ja’ syna. Obstaję przy poglądzie, że nie można przedłużać przemilczania trudnej, jednocześnie już bardzo bolesnej sprawy życia razem, w trzecim tysiącleciu chrześcijan, również w kościele katolickim. Chcę sobie powiedzieć, dlaczego właśnie Drugi jest bliżej Boga niż ja sam… Filozofia jeszcze powołuje się tutaj na pojęcie diachronii, na „anarchiczność czasu wybrania”. Dlaczego Drugi znajduje się niejako wyżej niż ja, będąc moim Mistrzem i stanowiąc dla mnie epifanię Nieskończonego? Dzieło „Całość i nieskończoność”(Totalite et Infini) nie rozstrzygnęło także problemu, dlaczego mam być posłuszny etycznemu wezwaniu, które płynie do mnie od twarzy Drugiego. Levinas nie dał jeszcze jasnej odpowiedzi na pytanie, jaki jest ostateczny fundament idei Nieskończonego jako struktury formalnej spotkania z Drugim. Zabrakło wyjaśnienia odnośnie do idei braterstwa międzyludzkiego. Ta perspektywa została zawarta w trzecim okresie twórczości Levinasa, a mianowicie w „Inaczej niż byt albo poza istotą” (Autrement qu’etre ou au de la essence, 1974) i jest wyznaczona przez „anarchiczność czasu wybrania”. Myśliciel przekonuje nas, że chodzi o przekraczanie bycia(istoty) w stronę istniejącego (Boga). W „Autrement…” wysiłki Levinasa idą w kierunku wyrażenia tego, co jest ‘poza bytem’, co jest przerwaniem równości z sobą. Tu próba wyrażenia Transcendencji… w kierunku rdzenia podmiotowości człowieka…, który odrzuca przyłączenie istoty (bycia) . Do pewnego okresu teraźniejszość podmiotu (resp.świadomość) była synchronicznością. Czyż trudność i wzniosłość religii nie tkwi w tym, że Dia-chronia jest czymś ‘więcej’ niż synchroniczność, że bliskość jest ‘bardziej wartościowa’ niż fakt bycia danym, że poddanie się temu, co niezrównoważone, jest ‘lepsze’ niż samoświadomość? Wszystkie opisy ‘dystansu-bliskości’ mogą być zresztą tylko przybliżone lub metaforyczne, ponieważ dia-chronia czasu jest zarazem jego nieobrazowanym sensem, sensem właściwym, jak też i modelem. (E. Levinas, Czas i to, co inne, Warszawa 1999, s.10-11)
2. Od teraźniejszości do bliskości
Człowiek to jest dynamiczna tożsamość, trzeba zatem pogłębienia eksplikacji najbardziej znaczących momentów dla bycia osobą. Jak powiedziałem Emmanuel Levinas twierdzi, że chodzi mu w relacjach o kogoś, kto istnieje samodzielnie w sposób jednostkowy i niepowtarzalny, a jednocześnie świadomościowy. Stąd najpierw zajmiemy się nieco problemem świadomości. Sfera świadomościowa w człowieku to jest, jak pisał Roman Ingarden, całość nierozparcelowana… Podmiot dokonuje swoistego przeskoku ponad okresami owych przerw przeżyciowych i w specyficzny sposób zespala je w jedną całość jako przynależne jemu i tylko jemu… Spełniając pewne przeżycie, pewien akt myślenia czy spostrzegania albo miłości, jestem świadom ‘siebie’, mianowicie nie tylko tego, co przeżywam, o czym mam wiedzę, lecz także mnie jako doznającego, jako myślącego, kochającego, nienawidzącego itd. (Rman Ingarden, Spór o istnienie świata, 2, część II, s.171) Podmiot nie jest tylko biegunem, z którego wypływałby strumień świadomości… Stanowi bowiem konkretne i realne świadomościowe ‘Ja’ obdarzone określonymi władzami i właściwościami…. To jest pewna obecna dyspozycja…. Jednak taka świadomościowa całość zdaje się jeszcze posiadać ogólny, powtarzalny i kategorialny charakter (haecceitas). Haecceitas – nieprzetłumaczalny termin pochodzący z filozofii Dunsa Szkota, oznacza zasadę jednostkowienia, czyli to, co czyni każde konkretneindywiduum akurat tym indywiduum, którym to indywiduum jest, konkretną rzeczą czy osobą. Koncepcja „heacceitas” pozwalała Ingardenowi wskazać na swoisty, strukturalny niejako element podmiotowej całości, który decyduje o jej jedyności i niepowtarzalności… świadomość (indywiduum) wykracza poza podobieństwo do innych (por. imiona własne). Jak ujawnić bogactwo świadomościowej rzeczywistości… zdaje się, że przez pokazanie specyficznych świadomościowych składowych.
Powróćmy do „Całości i nieskończoności” Levinasa. Monada (podmiot jako samotność istnienia) zdaje się identyfikować z całością świadomościowej sfery bytowej, która stanowi jednocześnie podmiotowe centrum i przynależną jej przeżyciową zmienność. Monada zatem stanowi całość konkretnego i indywidualnego życia świadomości. Nie jest zatem tylko ogółem świadomościowego prze-życia, lecz także obejmuje tego, kto owe życie przeżywa, któremu ono przysługuje i kto jest jego autorem. Ale jak powiedziałem świadomość jako teraźniejszość polega na nieuchronnym powrocie do siebie- nie można oderwać się od siebie… Tożsamość, to konieczność zajmowania się sobą- oto jako wolny nie jestem wolny, ponieważ jestem odpowiedzialny za samego siebie. Warunkiem zatem swoistego przekształcenia duszy ludzkiej w byt osobowy- owego osiągnięcia statusu bycia osobą- jest jej dojrzałość do odpowiedzialnej autonomii i samoświadomości. Nie mam czasu, by tutaj przedstawiać szczegółowo strukturę aktów świadomości, omawiać przedmiot intencjonalny. Ingarden już wyręczył mnie natomiast w kwestii zarysu estetyki osobowej, gdy pisał: jednakże nasza przestrzeń estetyczna nie stanowi jeszcze całości rzeczywistości aksjologicznej, która zdaje się stanowić konieczny przedmiot więzi osobowych. .. trzeba zatrzymać się na osobowym odniesieniu do wartości moralnych… Wydaje się zatem, iż człowiek nie może- posiadając świadomość swej osobowej wewnętrznej godności- zamknąć się na sferę wartości moralnych… Osoba bowiem pozwala jedynie wartościom moralnym nadać niejako konkretny, indywidualny wymiar… przestrzeń aksjologiczna budowana jest nie tylko poprzez czyny osoby, lecz także poprzez nią samą. To, jak moralnie żyję, jakie wartości realizują się dzięki moim czynom, wpływa na to, kim jestem… Twierdzę zatem, że osobowy mikrokosmos zawsze umykać będzie przez próbą jego ostatecznego poznawczego zgłębienia. Każda taka próba napotyka wszakże na pewien szczególny rys niedostępności osobowej głębi, na specyficzną aurę nieprzenikliwości dla poznawczej aktywności, której ontycznym uzasadnieniem jest specyfika natury konstytuującej osobę; specyfika indywidualnej, niepowtarzalnej i tajemniczej heacceitas. Tak, na końcu zawsze zostaje tajemnica. W ramach spojrzenia na osobę Ingarden eksponuje zwłaszcza jej substancjalny charakter. Levinas zachęca nas, by iść dalej. Jesteśmy mesjańską generacją dla tych którzy przyjdą po nas, powiedział. Od samotności istnienia, znalezienia odpowiedzialności za siebie, od poznawania trudu pracy (rozkoszowania się- jouissance), mamy iść w kierunku inności, wówczas u końcu drogi będę mógł powiedzieć o sobie, jestem „już Inny”. Tutaj przedkładam spotkanie nad poznanie Bliźniego. Jednakże potrzebuję czasu i Drugiego człowieka. Twierdzę jednocześnie, iż nie istnieje spotkanie bez poznania, choć nie wykluczam wyjątków. A prawdziwość poznania może uzasadnić tylko doświadczenie; Poprzez doświadczenie człowiek ujawnia się jako osoba, ujawnia siebie jako podmiot i równocześnie przedmiot tegoż doświadczenia. Osoba jest więc podmiotem (suppositum) tak istnienia, jak i działania.
Transcendencja, wskazująca na wymiar duchowy człowieka, umożliwia jego integralność i tożsamość jako bytu podmiotowego. Stąd wniosek, że duchowość stanowi o jedności osobowej i bytowej człowieka. Jan Paweł II napisał: Człowiek jest słusznie “bytem relacyjnym, pozostającym w ścisłej relacji z innymi osobami. W osobie jest obecny wymiar, który nazywa on uczestnictwem. Jest to coś więcej niż społeczny charakter człowieka – to skierowanie ku życiu z innymi osobami, a w sposób szczególny z Bytem Absolutnym. Osobowa zdolność do uczestnictwa polega na tym, że człowiek istnieje i działa z innymi osobami i ze wspólnotą w taki sposób, iż zachowuje swoją tożsamość, nie przestaje być sobą, a jego wolność (samostanowienie) nie ulega przekreśleniu.” Przy tworzeniu pojęcia osoby personalizm chrześcijański odwołuje się do klasycznej definicji Boecjusza: “osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” (persona est naturae rationis individua substantia). Definicja ta jest jednak niewystarczająca, z tego też powodu warto w tym miejscu przytoczyć określenia osoby ludzkiej skonstruowane przez myślicieli personalistycznych. Według E. Mouniera na przykład osoba jest “jedyną rzeczywistością, którą poznajemy i zarazem tworzymy od wewnątrz. Wszędzie obecna, nigdy nie jest dana. Jest […] przeżywaną działalnością autokreacji, komunikacji i przynależności, którą daje się uchwycić i poznać w swoim akcie jako ruch personalizacji.” Inną definicję osoby ludzkiej proponuje ksiądz Wincenty Granat: “Osoba ludzka jest to jednostkowy, indywidualny, substancjonalny, cielesno – duchowy podmiot zdolny działać w sposób rozumny, dobrowolny, moralny i społeczny w celu harmonijnego ubogacenia siebie i innych ludzi w zakresie kultury.” cdn